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Sémiotique de l’énonciation, structure du sujet et propositions théologiques.

La structure « trinitaire » de l’énonciation

La sémiotique biblique s’adosse, on l’a dit, aux sciences du langage. Intéressée par une réflexion sur l’acte de lecture et sur l’énonciation, elle rencontre sur ces questions les propositions de la linguistique et de l’anthropologie. On notera en particulier les analyses de la structure de l’énonciation qui suppose trois instances (correspondant en grammaire aux trois « personnes ») : Je/Tu/Il. Reprenant Benveniste, on observe que toute énonciation met en œuvre (et instaure) tout à la fois une instance d’énonciation de type « je » (ego, hic et nunc), lieu réel d’où s’origine le discours, une adresse qui fait exister un « tu » et une référence (« il ») qui peut être absente de la situation d’énonciation [50]. Toute énonciation d’un « je » s’adresse à un « tu » à propos d’un « il » absent. Il n’est pas possible (structurellement) de parler sans parler de quelque chose à quelqu’un ! (et sans attendre d’un « tu » de répondre à l’absence, à la perte, de ce « il »). Ces instances constituées par l’énonciation sont « représentées », (mises en discours ») par des grandeurs linguistiques (pronoms personnels par ex.) et sémiotiques (figures d’acteurs).

On peut donc parler d’une structure ternaire ou « trinitaire » de l’énonciation qui doit être distinguée de la structure binaire habituellement reconnue à la communication. Celle-ci met en rapport un destinateur et un destinataire et installe une relation binaire entre eux (ou également un relation binaire entre le récepteur et le message appropriable après décodage). L’énonciation suppose l’absence d’un « il » qui fait médiation entre « je » et « tu », absence ou « manque » qui soutient la relation « symbolique » telle que l’a décrite C. Levi-Strauss [51].

L’acte d’énonciation, si l’on suit Benveniste, n’est donc pas cet acte « plein » où un sujet maître du savoir et des codes transmet un « objet de savoir » à un destinataire susceptible de le décoder et de se l’approprier. L’acte d’énonciation est à entendre à partir d’une absence (d’une perte ?) : l’instance réelle d’énonciation disparaît en quelque sorte dans l’acte même où elle produit le discours où elle est « représentée » par « tout ce qu’elle n’est pas » [52] (des figures, des indices d’énonciation) et où les mots s’établissent en (et provoquent) l’absence de la chose.

Pour une anthropologie biblique du sujet (de l’énonciation)

Ces théories de l’énonciation fournissent un angle d’observation important dans l’approche des textes bibliques ; et l’on peut s’apercevoir alors que la manifestation de ces structures et de ces opérations d’énonciation sont très souvent présentes dans les textes bibliques sous des formes figuratives très diverses. Il y a là une « insistance » qui mérite l’attention de l’exégète et du théologien. Qu’est-ce qui cherche là à se dire (à se révéler) du statut des humains et de leur salut ?

On ne pourrait présenter ici l’ensemble de ces séquences. On se contente de mentionner quelques pistes possibles à partir d’observations faites lors de la lecture des textes.

Seraient ainsi à prendre en considération les récits-paraboles des évangiles. Ils apparaissent comme des actes d’énonciation singuliers, des paraboles de la parole (« Le semeur, c’est la parole qu’il sème ») et des conditions réelles de sa réception et de son opérativité (parabole du semeur, parabole des mines).

« A vous le mystère du règne de Dieu a été donné, à ceux-là par contre qui sont dehors, toutes choses adviennent dans des paraboles afin que regardant ils regardent et ne voient pas, et qu’écoutant ils écoutent et ne comprennent pas, de peur qu’ils ne changent d’esprit et qu’il ne leur soit fait rémission » (Mc 4,11-12, trad. J. Delorme)

« A celui qui a on donnera, à celui qui n’a pas on enlèvera même ce qu’il a »

Les paraboles évangéliques mettent en récit une « théorie » de la parole, mais elles orientent également une règle de la lecture en direction de la réception de la parole. La paraboles évangéliques ne proposent pas un enseignement théologique ou moral sous un mode figuré susceptible d’être, d’une manière ou d’un autre, décodé et acquis comme un objet de savoir ; elles mettent en œuvre une « rationalité figurative » qui émane de la « mise en discours » des éléments figuratifs des récits. Elles renvoient donc leur auditeur (ou leur lecteur) à ce qui « tient » le discours lui-même dans son enchaînement, elles attestent une position (et un acte) d’énonciation, une parole qui n’est reçue qu’au prix d’une perte du voir et du savoir (« afin que regardant ils regardent et ne voient pas, et qu’écoutant ils écoutent et ne comprennent pas »).

Nous avons déjà évoqué les récits de la dernière cène et la manière dont ils mettent en place un parcours d’énonciation et une structure de l’acte d’énonciation : le verbe de Dieu incarné se donne et s’absente dans le don et dans la réception du pain et de la coupe par les disciples (« prenez et mangez, prenez et buvez ») signalant son corps livré comme lieu de la Parole et ouvrant le temps de l’absence et des signes.

Il faudrait évoquer également les multiples attestations de l’acte d’énonciation dans les épîtres de Paul. On peut sans doute s’arrêter sur les données « autobiographiques » de ces passages, mais il est intéressant d’observer comment ils manifestent, dans un sujet « divisé » les conditions d’un sujet saisi par la parole [53] (« Et si je vis, ce n’est plus moi, c’est le Christ qui vit en moi » Ga 2, 20).

L’écoute de la Parole et le « nous » ecclésial.

L’intérêt pour la structure de l’énonciation décrite plus haut, mettant en lumière le tiers absent médiatisant la relation entre « je » et « tu » invite à une approche nouvelle des relations et des solidarités ecclésiales telles qu’elles peuvent apparaître dans les épîtres. On s’intéressera particulièrement aux « adresses » des épîtres de Paul ou de Jean et à la manière dont elles articulent un double niveau de relation, empêchant la relation de communication épistolaire Je/Nous – Vous de se bloquer dans une structure binaire et dans la simple communication d’un message. La communication épistolaire agit dans la mesure où la relation qu’elle instaure entre Je (Nous) et Vous présuppose la relation du Père à son fils Jésus-Christ. La relation filiale, manifestée dans la résurrection, devient la référence de la relation épistolaire qui n’en est pas le décalque ou le simulacre mais qu’elle doit pouvoir révéler.

– Adresse de l’épître aux Galates :

« Paul apôtre […] par Jésus-Christ et Dieu le Père qui l’a ressuscité des morts […] à vous grâce et paix par Dieu notre père […] et le Seigneur Jésus-Christ qui s’est livré pour nos péchés afin de nous arracher à ce monde actuel et mauvais, selon la volonté de Dieu notre père à qui soit la gloire dans les siècles… »

L’instance de médiation entre Paul et vous (par Jésus-Christ et Dieu… par Dieu et Jésus-Christ) constitue un nous. Mais cette instance, ou ce niveau de référence, est lui-même réalisé comme une relation entre Dieu et Jésus-Christ développée sous les figures de résurrection, de la paternité et du don. La relation n’est pas binaire, mais bien ternaire. La communauté en « nous » n’est pas un ensemble de relations binaires entre les uns et les autres, elle est fondée sur la parole annoncée et reçue, elle suppose comme un tiers absent, mais fondateur de ces relations, la relation même entre Dieu le Père et son fils Jésus-Christ. La résurrection du Christ devient la « cause » même et la référence de l’effet « extracteur » de la parole (« nous arracher à ce monde actuel et mauvais »). Naissance, résurrection d’entre les morts, effet de la parole reçue dans la chair, extraction du monde présent deviennent ainsi homologables.

– Adresse de la 1^ère épître de Jean :

« …ce que nous avons vu et entendu, nous vous l’annonçons afin que vous aussi soyez en communion avec nous. Quant à notre communion, elle est avec le Père et avec son fils Jésus-Christ. »

La communication entre « nous » et « vous » est ouverte sur une autre instance « le Père et son fils Jésus-Christ ». Dans la réception de la parole fondant la communauté des croyants (des « frères ») doivent s’articuler et se croiser pour « nous + vous » la relation de communion et la relation de paternité/filiation [54].

A partir des adresses de ces épîtres (mais l’observation devrait être élargie) [55] on pourrait alors voir comment se constitue un « nous » (ecclésial), structuré à partir de la réception de la parole (et de ses effets), à partir de l’annonce faite par l’apôtre — qui n’est pas à l’origine de la parole, mais lui-même « appelé » (ou « extrait », mis à part – Ga 1,15) — et en référence à l’instance (absente) constituée de la relation du Père à son Fils Jésus-Christ (paternité et résurrection) pour aboutir à la relation fraternelle qui fait signe de cette double relation, et au dispositif de l’annonce et au « dispositif » filial (cf. 1^ère de Jean).

Approche sémiotique du discours théologique.

Le discours théologique appartient, lui aussi, à la catégorie des « discours » et il est possible d’en faire une lecture « sémiotique », celle-ci permettra d’en dégager la logique interne et de décrire les univers sémantiques et formes de véridiction qui les caractérisent.

Ici encore le travail est encore largement à faire … Quelques essais ont déjà été réalisés autour de la théologie du péché originel, partant de cette hypothèse qu’il n’est pas facile de dire ce qu’ « est » le péché originel, mais qu’il est possible d’observer ce qu’on en dit, ou comment on le met en discours, dans les textes magistériels et dans les textes théologiques. La doctrine du péché originel obéit ainsi à une structure « intertextuelle », elle nécessite un travail de lecture affronté à cette intertextualité. Il est alors intéressant de voir comment ces discours se relisent et sont eux-mêmes des « lectures » de la Bible et quelles sont les postures énonciatives de ces lectures. Il apparaît alors que, sous-jacent au « message obvie » de ces textes, leur mise en discours, leur dynamique énonciative, laisse entendre à qui veut bien lire une orientation discursive que la sémiotique permet de mettre en lumière.

En raison de son caractère intertextuel et structural, la doctrine du péché originel ne peut pas être prise pour un discours théorique (savant) sur « les origines de l’homme » ou sur l’histoire de l’humanité primitive. Elle n’obéit pas à une logique causale et chronologique, mais elle parle de ce qui toujours est là et revient quand l’humanité d’un humain est en cause. On n’a sans doute pas cessé de la tirer du côté du discours causal (explication des origines) ou de la rejeter parce qu’elle ressemblait trop à cela, comme rivale de la science ; mais elle a de quoi résister… De cette logique linéaire (ou causale, ou strictement narrative) il faudrait distinguer une logique « énonciative » ou une logique de révélation, dont le modèle se trouverait […] dans le discours de Paul en Rm 5 […]. Dans cette logique, les figures s’ordonnent à partir de la position du Christ, réarticulant les autres figures (Adam, Moïse, la Loi…), comme événement de structuration d’un dispositif d’institution du sujet humain. […] Cela concerne tout humain naissant (voir l’insistance de la doctrine du péché original sur les petits enfants), en deçà dirait-on de la différence entre hommes et femmes, chaque fois qu’il y a de l’humain (né de l’homme et de la femme) et depuis qu’il y a de l’humain. La grâce du Christ (le don de la grâce) atteint « originairement » l’humanité des humains, chaque humain en ce qui le fonde sujet en humanité. A partir du Christ seulement peut être posé un péché originel « commun à tous et propre à chacun » [56].

Un travail de ce type est actuellement engagé au CADIR de Lyon au sujet de la théologie de l’eucharistie, il s’agit là aussi d’entreprendre une lecture sémiotique de discours théologiques sur l’eucharistie et de mettre en lumière leur position de lecture par rapport aux récits bibliques et aux textes liturgiques et de dégager la « sémiologie » sous-jacente à une théologie du sacrement. Ici encore on peut mesurer l’importance d’une réflexion sur la parole, sur les conditions de sa réceptions et son rapport au corps.

3 Conditions ecclésiales d’une pratique de lecture.3

On l’a dit en début de cet exposé, la sémiotique est une pratique. Cette pratique réglée par une théorie du langage et de la signification peut être développée dans une direction de l’analyse et de la description des systèmes de signification à l’œuvre dans les textes. Elle peut être également développée en direction d’une pratique réglée de lecture des textes. Autour des travaux du CADIR de Lyon, se sont mis en place des groupes de lecture, liés directement ou non aux propositions pastorales des églises [57] et qui forment un réseau. Sans doute leur existence pose parfois une question institutionnelle de rapport aux instances de « formation bibliques » des églises et à leurs objectifs ; mais l’existence même de cette pratique nouvelle de « lecture en groupe » mérite attention.

Conformément aux objectifs de l’approche sémiotique qui les soutient, ces groupes de lecture ne sont pas des « cercles bibliques » d’information exégétique sur les textes bibliques, ils sont des groupes consacrés à pratique de lecture, qui peut être considérée comme une forme de lectio divina [58]. Il conviendrait alors de considérer la lecture en groupe comme un pratique ecclésiale à part entière, articulable à la pratique sacramentelle. Réglée par la sémiotique et par son intérêt pour l’énonciation et la mise en discours, la lecture « en groupe » rompt le face-à-face du lecteur et du texte, ses effets de subjectivité impressive, d’appropriation singulière du contenu ou du message objectivé. Dans une lecture en groupe, chacun reçoit de l’autre ce qui peut-être construit comme signification à partir des observations rigoureuses des particularités figuratives du texte. La règle de lecture — qui n’est pas une « méthode » donnant des « résultats » par simple application — est là comme un tiers partagé par le groupe, et parfois comme un obstacle, obligeant chacun à une perte des savoirs acquis pour entrer dans le parcours des figures et suivre avec d’autres l’orient du texte en quoi peut advenir une écoute de la Parole.

Pour conclure …

Telle qu’elle a pu se développer, l’approche sémiotique de la Bible a évolué d’une perspective objective (positive) de description des structures de la signification, soutenue par l’application des modèles de la grammaire narrative, à une perspective de « lecture en acte » soutenue pas la prise en considération de la mise en discours des grandeurs figuratives et par l’orientation énonciative de celle-ci. Lire n’est pas seulement « décrire », c’est construire une cohérence de signification supposant qu’un sujet s’ajuste à la perspective ouverte par la mise en discours. C’est en ces termes qu’on peut dire que le sujet-lecteur devient l’énonciataire du discours, non pas en tant que destinataire d’un message mais en tant que concerné par la place dessinée à partir de l’organisation figurative et énonciative du texte.

La lecture est une pratique, un geste qui s’ajuste au geste de l’écriture. Lire la Bible en sémiotique, c’est un geste énonciatif, une mise en rapport avec la Parole qui peut s’ajuster au geste de l’écriture. Et l’on a pu dire qu’entre ces deux gestes s’installait une relation telle que l’illustre la célèbre « bande de Moebius » l’écriture est un geste théologique, et la lecture de l’écriture est un geste théologique qui s’établit dans le fil de cette énonciation littéraire.

Le texte « signifie » [59] parce qu’il convoque un énonciataire-lecteur. Un texte demande à être lu pour signifier, mais il signifie pour quelqu’un, pour un sujet atteint par la signifiance.

« Le hors discours que vise la signification, ce serait donc le corps du sujet de l’énonciation, ou plutôt le sujet de l’énonciation comme corps. Étant entendu que de corps il n’y en a qu’aux deux conditions minimales suivantes : 1) qu’une chair soit, dès avant sa naissance, soumise à la signification, de sorte que pour cette chair, la perception comme la langue relève depuis toujours de l’ordre de la parole ; 2) qu’aucun corps n’est (naît) jamais seul : c’est l’entre-deux corps qui fait le corps humain. Entre-deux dont l’acte instaurateur – mais non originel – et fait de ces « contacts-et-mots-premiers » qui , provenant du « corps » maternel marquent de la lettre le corps nouveau-né et lui signifient son entrée dans l’espèce humaine » [60]

Ce que le texte « veut dire », ce n’est pas un contenu détaché de l’acte qui construit la signification. Que « veut » ce texte ? Qu’est-ce qu’il « me veut » en tant qu’il me convoque comme sujet de l’énonciation ? C’et ainsi que nous retrouvons l’ « effet Théophile » que nous avons mentionné plus haut.

On pourrait dire pour conclure que la sémiotique apporte à la recherche théologique un niveau paradigme, celui des sciences humaines et de la signification et de l’anthropologie qui en émane. Ce paradigme intervient en deux directions, 1) celle de la description objective des textes et des structures de signification qui les constituent en « objets signifiants », où la rigueur sémiotique constitue un apport important pour la recherche exégétique, 2) celle de la lecture où la sémiotique propose une « règle » pour la saisie des textes, et pour faire de cette opération de lecture un « geste » qui met en cause (et en œuvre) un sujet et qui l’oriente dans le parcours des figures vers sa position, sa place, de sujet de l’énonciation, aux prises avec la Parole.

Louis PANIER

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Notes

[1] Cf. L. Panier, « Lecture sémiotique et projet théologique », Recherches de Sciences Religieuses, 78/2, 1990, 199-220.

[2] Cf. L. Panier, La naissance du fils de Dieu. Sémiotique et théologie discursive. Lecture de Luc 1-2, Cogitatio fidei 164, Paris, Cerf, 1991 ; Id. Le péché originel. Naissance de l’homme sauvé, Paris, Cerf, 1996.

[3] Cf. C. Duquoc, « La parabole comme substitut à la faillibilité du concept », Sémiotique et Bible, n° 46, juin 1987.

[4] E. Jüngel, Dieu mystère du monde, vol 2, Cogitatio Fidei 117, Paris, Cerf, 1983

[5] DDC II/2

[6] DDC, I,II,2 ; II,I,1

[7] DDC, I,III,3

[8] DDC, I,V,5

[9] DDC, I,III,3

[10] DDC, III, IX,13 – Cf. A. Fortin – A. Penicaud, « Augustin lecteur des Écritures », Sémiotique et Bible, n°104, 2001.

[11] Cf. F. Martin, « Devenir des figures ou des figures au corps » (art. cit.)

[12] S.Th, IIa, IIae, q1, art2 et 2m

[13] R. Bultman, Foi et compréhension, vol.1, Paris Seuil 1970, 35-47 (paru en alld 1925)

[14] L. Panier, La naissance du fils de Dieu, Paris, Cerf, 1991, première partie : “ Une écriture à lire ”, p. 21-120.

[15] Cf. D. Marguerat, L’exégèse à l’heure du lecteur, art. cit.

[16] On trouvera une description plus approfondie de ce texte dans L. Panier, La naissance du fils de Dieu, Paris, Cerf, 1991, p. 25-33.

[17] Une disposition semblable dans l’Epître de Jean “ Je vous écris, non parce que vous ignorez la vérité, mais parce vous la connaissez ” ( I Jn 2, 21)

[18] Cf. F. Martin, « Devenir des figures, ou des figures au corps », Sémiotique et Bible, n° 100, 2000.

[19] Nom propre ou adjectif ?

[20] F. Martin, Pour une théologie de la lettre, Paris, Cerf, 1997

[21] Tout dire, ce serait entrer dans la situation absurde de la carte à l’échelle 1 dont Borges a fait un de ses récits.

[22] Cf. L. Panier, « Cana et le Temple : la pratique et la théorie. Une lecture sémiotique de Jean 2 », Lumière et Vie 41, n° 209, 1992, 37-54. L. Panier, J. Y. Thériault, A. Fortin, L’intrigue, une question de sémiotique (III. Le signe de Cana), art. cit. L’intrigue dans le récit biblique.

[23] Cf. A. Fortin, art. cit. Sémiotique et Bible n° 105.

[24] J. Delorme, L’ Heureuse annonce selon Marc. Lecture intégrale du second évangile.

[25] Cf. La notion de discours intransitif proposée par J. Geninasca (« Le discours n’est pas toujours ce que l’on croit », art. cit.)

[26] A. Fortin, « De la sémiotique à la lectio divina », Aujourd’hui lire la Bible, Abadie éd., Lyon Profac, 2008, 153-154.

[27] Cf. par ex. J. Geninasca, La Parole littéraire, Paris, PUF, 1997

[28] Cf. J. Delorme, « La sémiotique littéraire interrogée par la Bible », Sémiotique et Bible, n° 102 et 103, 2001, 3-28 et 3-21.

[29] F. Martin, Pour une théologie de la lettre.

[30] Voir par exemple P.-M. Beaude,(éd.) La Bible en littérature, Université de Metz, Cerf, 1997.

[31] Voir également dans l’évangile de Jean (5, 39) où Jésus affirme : « C’est de moi que les Ecritures rendrent témoignage ». On pourrait également mentionner Actes 8,34. Philippe rencontre sur la route un Ethiopien, eunuque, fonctionnaire de la reine d’Ethiopie qui lit un passage de l’Ecriture. « Prenant la parole l’eunuque dit à Philippe : ‘Je t’en prie, de qui le prophète dit-il cela ? De lui-même ou de quelque autre ?’ Philippe ouvrant la bouche et partant de cette Ecriture, lui annonça la bonne nouvelle de Jésus »

[32] Voir Jean Noël Guinot, « L’exégèse figurative de la Bible chez les pères de l’Eglise », Sémiotique & Bible, n° 123, 2006, 5-26.

[33] Cf. F. Martin, « La lecture aux prises avec le lettre, la figure et la Chose », in Christian Berner et Jean-Jacques Wunenberger (éds.), Mythe et philosophie. Les traditions bibliques, Paris, PUF, 69-77. L. Panier, « De la sacralizacion a la lectura : un acercamiento enunciativo de la Biblia », Los limites del texto sacro, Topicos del Seminario, Puebla, 22, 2009, 53-74.

[34] François Martin, « La lecture aux prises avec le lettre, la figure et la Chose », in Christian Berner et Jean-Jacques Wunenberger (éds.), Mythe et philosophie. Les traditions bibliques, Paris, PUF, 69-77.

[35] Voir Henri de Lubac, L’Ecriture dans la tradition, Paris, Aubier-Montaigne, 1966, 108-109

[36] « À l’envers de l’Ancien Testament se trouve le nouveau, mais il n’apparaît pas. Lorsqu’à son tour le Nouveau testament fait l’objet d’un écriture, c’est de l’Ancien qu’il se révèle être la mise en lumière ou la présentation en clair » (Jean Calloud, « Le texte à lire », CADIR (Louis Panier dir.), Le temps de la lecture. Exégèse biblique et sémiotique, Paris Cerf, 1993, 42)

[37] Et comme le réalise le livre de l’Apocalypse dans son ensemble.

[38] Sans qu’on en vienne à dire que les Ecritures anciennes ont « programmé » le destin de Jésus-Christ.

[39] Cf. P. Beauchamp, L’un et l’autre testament, essai de lecture, Paris, Seuil, 1976.

[40] « Usant de sa capacité à représenter les réalités du monde naturel (par ex. la mer, un arbre, du sang, l’eau, le pain, etc.), la figure fait entrer ces représentations du monde naturel dans un processus de signification, les répète au fil des textes pour à la fois poser l’antécédence de ces éléments signifiants, reporter leur signification à plus tard et indiquer en conséquence la déficience de l’état signifiant premier. C’est la figure qui est porteuse de l’attente et donc du désir » (F. Martin, « La lecture aux prises avec la lettre, la figure et la Chose », op. cit, 75).

[41] Cf. L. Panier, La naissance du fils de Dieu. Sémiotique et théologie discursive. Lecture de Luc 1-2, Cogitatio Fidei 164, Paris, Cerf, 1991. A. Fortin, L’annonce de la bonne nouvelle aux pauvres. Une théologie de la grâce et du Verbe fait chair, Montréal, Médiaspaul, 2005.

[42] Cf. L. Panier, « Jean-Baptiste et Jésus dans l’Evangile de Luc. Deux foyers pour une ellipse, in P. Létourneau & M. Talbot (éd.) ‘Et vous, qui dites-vous que je suis ?’ La gestion des personnages dans les récits bibliques, Montréal, Médiaspaul, 2006, 77-104.

[43] Cf. L. Panier, Le mémorial de l’attente. La courbure du temps dans les récits évangéliques de la dernière Cène, in Bertrand D et Fontanille J. éds. : Régimes sémiotiques de la temporalité. La flèche brisée du temps, coll. Formes Sémiotiques, PUF, 2006, 261-275 ; « Le récit de la dernière Cène. Forme discursive et modèle théologique », dans Ph Abadie (éd.), Aujourd’hui, lire la Bible. Exégèses contemporaines et recherches universitaires, Lyon Profac, 2008, 127-144.

[44] On reconnaîtra là les caractéristiques de l’instance d’énonciation, telle que l’a définie le linguiste E. Benveniste : tout acte de parole définit un « centre de perspective », une « présence », qui trouve à s’indiquer à partir des « indices d’énonciation » que sont en particulier les pronoms personnels, les déictiques et les temps verbaux.

[45] Un tel dispositif sémiotique se trouve attesté également dans le discours en paraboles de Jésus : si les figures du récit-parabole renvoient à un contenu, c’est toujours à partir de la position initiale de la parole dite et de sa réception : « entende qui a des oreilles pour entendre ». Voir J. Delorme, « La communication parabolique selon l’Evangile de Marc », Sémiotique et Bible, n° 48, 1987, 1-17.

[46] Cette opération énonciative est à l’origine de l’émergence de la signification (sémiose) si l’on en croit E. Güttgemans : « Un signe est un corps détaché du corps humain (…), la production des signes est un acte de détachement (…) Pourquoi l’homme a-t-il cette “ pulsion ” de démultiplier, par un acte de détachement, le monde des choses physiques dans un autre monde, qui est, lui aussi, constitué par des choses physiques, utilisées comme des signes ? » (E. Güttgemans, « La ‘différance’ de la barre entre le corps et l’âme comme constituante du sens. Thèses sémiotiques », in CADIR (L. Panier éd.), Le temps de la lecture, Exégèse biblique et sémiotique, Lectio divina 155, Paris, Cerf, 1993, p. 137). Cette répartition des “ choses comme choses ” (pour l’usage ou la jouissance) et des “ choses comme signes ” est classique, elle ouvre la réflexion augustinienne dans le De Doctrina Christiana (I,II,2), mais ici elle aurait cette particularité qu’elle concerne le statut du corps non pas comme signe, mais comme devant, en tant que lieu de l’énonciation, être désigné à partir d’une autre chose, sans qu’on puisse dire simplement que le pain et le signifiant ou l’image du corps signifié. La tradition théologique catholique résiste à cela en promouvant la “ présence réelle ”.

[47] Cf. par ex. J. Delorme, « Jésus et l’hémorroïsse ou le choc de la rencontre (Mc 5, 25-34) », Sémiotique et Bible, n° 44, 1986, 1-17 ; Id. L’heureuse annonce selon Marc, vol 1, Paris-Montréal, Cerf-Médiaspaul, 2007, 348-371.

[48] LATOUR B., « Petite philosophie de l’énonciation », dans Basso P.& Corrain L. (dir.), Eloqui de senso. Dialoghi semiotici per Paolo Fabbri, Orizzonti, compiti e dialoghi della semiotica. Saggi per Paolo Fabbri, Milano : Costa & Nolan, p.71-94 – Texte disponible en ligne : www. revue-texto.net

[49] Fortin A., « Lire le geste théologique des Écritures », Sémiotique et Bible n°105, 2002, 14-28 ; Id. L’annonce de la bonne nouvelle aux pauvres, op. cit.

[50] Signaler ici Rastier : zone identitaire, zone proximale, zone distale (référence ?) Voir aussi  » La trinité dont je parle, chaque être parlant ne cesse d’en faire l’immédiate expérience : pour la saisir, il suffit d’évoquer l’espace humain le plus banal qui soit, lieu commun de toute espèce,parlante, celui de la conversation : « je » dit à « tu » des histoires que « je » tient de « il ». « Et un peu plus loin : » La trinité que je prends pour objet est antérieure à toute croyance, elle est inscrite dans notre condition d’être parlant. Je veux dire qu’il existe une trinité naturelle – comme on dit « langue naturelle » -, immanente au fait de parler. En d’autres termes, tout être, parce qu’il parle, quelles que soient ses convictions, qu’il soit païen, bouddhiste, athée, juif ou chrétien, met en acte une figure trinitaire, antérieure à toute actualisation religieuse. Ce que, en revanche, je ne saurais nier est que la tradition chrétienne a parfaitement su mettre en exergue cette forme trinitaire immanente et la renvoyer aux hommes comme leur vérité ultime, en la transcendantalisant.  » (Dany-Robert Dufour, Les mystères de la trinité, Paris, Gallimard, 1990, 16 et 17).

[51] Il conviendrait aussi de s’interroger sur la manière dont S. Augustin pose la structure trinitaire comme ce réel au delà du « sens » et de l’usage (cf. DDC)

[52] Cf. A.J. Greimas – J. Courtés, Sémiotique. Dictionnaire raisonné de la théorie du langage, vol. 1, Hachette, 1979, 127.

[53] Cf. A. Pénicaud, « Paul et l’autobiographie dans l’épître aux Galates », in J.P. Lémonon (éd.), Regards croisés sur l’épître aux Galates, Lyon Profac, 2001, 101-121 ; L. Panier, « Les marques d’énonciation dans l’épître aux Galates », Ibid, 123-136.

[54] Pour une analyse plus précise de cette adresse, cf. L. Panier, La naissance du fils de Dieu, op. cit. 35-46 ; Id. « La ‘vie éternelle’, une figure dans la Première Epître de Saint Jean », Actes Sémiotiques. Documents (GRSL-EHESS-CNRS) V, 45, 1983, 5-33.

[55] Cf. A. Fortin, L’annonce de la bonne nouvelle aux pauvres, en particulier pp. 201-260 ; O. Genest, « La lettre de Paul aux Ephésiens, figure de l’épistémè chrétienne, in CADIR, L. Panier (éd.), Les lettres dans la Bible et dans la littérature, Paris, Cerf, 1999, 165-175.

[56] L. Panier, Le péché originel. Naissance de l’homme sauvé, Paris, Cerf, 1996, 137-138.

[57] Cf le site http://bible-semiotique.com qui fournit des informations sur les activités de ces groupes (région Aquitaine, région Rhône-Alpes, Bretagne, Suisse, Québec).

[58] A. Fortin, « De la sémiotique à la lectio divina », in Ph. Abadie (éd.), Aujourd’hui lire la Bible, op. cit., 145-170 ; Id. « De l’animation biblique de toute la pastorale », Cahiers de spiritualité ignatienne, 125, 2009, 51-66 ; J. L. Ducasse, « Recherche de conditions favorables à la lecture biblique dans le cadre de la pastorale sacramentelle. Une expérience d’énonciation en acte », Sémiotique et Bible, n° 136, 2009 ; A. Pénicaud « La lecture en groupe », Sémiotique et Bible, n°99, 1999, 3-20 ; Id., « Repenser la lecture ? Enjeux d’une approche énonciative des textes », Sémiotique et Bible, n° 131, 2008, 3-28 ; J. P. Duplantier, « Méthode de lecture du CADIR-Aquitaine », https://bible-lecture.org/lecture-groupe/duplantier-methode-lecture/.

[59] Cf. l’adage de Benveniste : « Au fondement de tout, il y a le pouvoir signifiant de la langue, qui passe bien avant celui de dire quelque chose »

[60] F. Martin, « Devenir des figures ou des figures au corps », op. cit., 144-145.