À l’heure où la revue « Sémiotique et Bible » change de peau et cherche à s’adresser au plus grand nombre, son comité de rédaction, auquel je participe, aurait peut-être dû en modifier le titre ! En effet, le mot sémiotique est un mot savant et peu connu des lecteurs de la Bible en général. De plus, lorsqu’il est connu, il est souvent associé à une théorie complexe et à un vocabulaire passablement hermétique. Il est vrai que, pour qui s’est plongé dans les écrits des concepteurs de la sémiotique tels que Greimas, Courtés, Geninasca, Hénault ou Fontanille, pour n’en citer que quelques-uns, ceux-ci ne se lisent pas aussi facilement que des romans !

Or notre projet, ou plus précisément notre soif, est de lire les textes bibliques, de les lire vraiment, parce que nous expérimentons qu’ils suscitent en nous quelque chose de vital, d’essentiel. La question se pose alors : en quoi tout l’attirail théorique et méthodologique de la sémiotique est-il pertinent pour nous ? Notre pratique ne pourrait-elle pas s’en dispenser ?

Nous ne pouvons mettre ces questions en chantier sans préalablement poser le décor : qu’est-ce que la sémiotique ? Le présent article vise à expliquer le plus simplement possible ce qui se cache derrière ce terme et d’une certaine façon à en démystifier les fondements, dans le cadre de la lecture biblique.

D’où vient le sens ?

Voici un tout petit texte, une micro-parabole pourrait-on dire. Qu’est-ce qui fait que ce texte puisse avoir du sens pour celles et ceux qui le lisent ? Bien sûr nous pouvons interroger le contexte dans lequel l’auteur présumé, ici Jean qui fait parler Jésus, a écrit son évangile. Ou imaginer les personnes à qui il se serait adressé. Etc. Nous pourrions noter par exemple qu’il s’agit d’une parabole agricole, probablement très parlante pour la société de l’époque. Mais nous pouvons aussi regarder le texte tel qu’il se donne à lire, et rien d’autre : qu’est-ce qui, dans le texte, fait que celui-ci produit du sens pour ses lecteurs ?

Tel est le point de départ de la sémiotique : comment un texte, ou plus généralement un énoncé^[1], peut-il produire, en lui-même, du sens pour ses lecteurs ?

Ainsi, pour notre parabole, nous repérons tout de suite qu’elle est composée de deux parties qui semblent s’opposer, deux scénarios relatant chacun une toute petite histoire, ayant chacune une structure de type « si… alors… ». De plus le texte met en scène^[2] un certain nombre de choses : le grain de blé, le fait de tomber, la terre, le fait de mourir, la solitude et sa durée (« rester »), le fruit qui est porté par le grain mort, etc. Or tout cela semble agencé très précisément : le texte est organisé. À un premier niveau, il y a bien sûr une organisation des mots et des phrases : les mots ne sont pas disposés n’importe comment, ils suivent les règles de la grammaire, les phrases sont bien construites, éventuellement avec des paragraphes, etc. Cela rend le texte intelligible. Mais il y a aussi un second niveau d’organisation, qui est celui qui nous intéresse : les étapes de l’histoire et sa logique, la façon dont les éléments sont mis en discours et sont articulés à cette histoire, la façon dont les personnages parlent, etc. Il s’agit de l’organisation du contenu^[3].

L’objectif de la sémiotique est donc de déterminer comment un énoncé peut produire du sens^[4]. Et le cadre de sa réponse est celui-ci : le sens vient de l’organisation interne de l’énoncé, la façon dont les éléments de son contenu sont agencés les uns par rapport aux autres. L’énoncé est donc vu comme étant organisé, comme un système ou plus rigoureusement comme une structure.

Pour nous qui cherchons à lire les textes bibliques, la sémiotique est donc très précieuse, car elle nous permet de repérer très précisément la façon dont le texte est organisé, jusque dans ses moindres détails.

Un peu d’histoire… de la sémiotique !

Observer comment les éléments qui constituent un énoncé sont organisés n’est pas, en soi, révolutionnaire. Lorsqu’un biologiste étudie le fonctionnement d’une cellule, il fait en gros la même chose : il repère qu’elle est constituée d’un noyau, d’une membrane, d’un cytoplasme, etc., et que ces éléments interagissent les uns avec les autres selon des règles précises. De même en est-il pour les mathématiques, la physique et toutes les sciences dites exactes ou naturelles. Dans toutes ces disciplines en effet, la démarche consiste à découper l’objet étudié en éléments (des nombres, des atomes, des molécules, des cellules, etc.), à définir ou observer les relations entre ces éléments et les règles qui président à ces relations. Derrière une complexité et un vocabulaire propres à chaque discipline, cette démarche scientifique est finalement assez simple, ressemblant à un jeu de Lego® avec ses briques de base assemblées entre elles, certes pas n’importe comment, mais pouvant générer une infinité de possibilités.

Historiquement, cette démarche fut étendue aux sciences humaines à travers un courant qui a connu ses heures de gloire dans la seconde moitié du XX^e siècle : le structuralisme^[5]. Le mot structuralisme vient de ce que l’objet étudié est abordé du seul point de vue de sa structure, indépendamment de toute autre détermination. Nous reviendrons sur ce point.

Avant même que le structuralisme soit formalisé, Ferdinand de Saussure (1857-1913) en avait déjà esquissé certains principes dans le champ de la linguistique. S’inscrivant dans le prolongement de ces intuitions, l’anthropologue Claude Lévi-Strauss (1908-2009) fut l’un des principaux concepteurs et promoteurs du structuralisme, qu’il élabora notamment à partir de l’étude des systèmes de parenté et des mythes. À la suite de ses travaux, il est possible d’affirmer que, dans les années 1950-80, le structuralisme a exercé une influence majeure sur l’ensemble des sciences humaines, dont la psychanalyse avec Jacques Lacan (1901-1981).

C’est dans ce paysage intellectuel qu’est née la sémiotique telle que nous l’entendons^[6]. Algirdas Julien Greimas (1917-1992) en est l’un des principaux fondateurs. Faisant l’hypothèse que la signification d’un texte est à chercher dans la forme de son contenu, c’est-à-dire dans la façon dont ce contenu est organisé, il a défini un ensemble théorique qui vise à rendre compte de cette structure, de cette organisation signifiante. Depuis, dans la mouvance de l’École de Paris qu’il a créée, mais aussi avec d’autres chercheurs, la sémiotique a continuellement évolué dans différentes directions. Ainsi, Jacques Geninasca (1930-2010) s’est plus particulièrement focalisé sur la sémiotique des textes littéraires. Il fut une source d’inspiration importante pour les chercheurs et chercheuses du Centre d’Analyse du DIscours Religieux (CADIR)^[7], qui prolongèrent ces travaux dans le cadre de l’analyse des textes de la Bible. Nous héritons de leurs recherches.

Pour terminer cette brève rétrospective, mentionnons que la sémiotique ne se présente pas aujourd’hui comme une théorie unifiée, consensuelle et stable. Différentes approches, développements et travaux de recherche sont toujours en cours. Cela constitue bien sûr une difficulté lorsque nous cherchons à lire les textes bibliques avec méthode. Mais c’est aussi une chance, nous autorisant à explorer la fécondité de ces différentes perspectives.

« Hors du texte, point de salut^[8] ! »

Avec la sémiotique, nous postulons donc que la signification d’un texte tel que celui de notre petite parabole, réside dans la façon dont les éléments internes au texte sont agencés les uns par rapport aux autres : les deux micro-histoires mises en perspective l’une avec l’autre, l’articulation du grain avec la terre et le fruit, la temporalité, le contraste entre la mort et la vie, etc. Il s’agit donc essentiellement, pour nous qui lisons les textes bibliques, de travailler cet agencement, de le mettre au jour.

Cela pourrait paraitre simpliste et presque banal. Mais en fait, cette attention au texte est fondamentale et extrêmement puissante. Nous pourrions la formuler ainsi : nous lisons le texte, rien que le texte et tout le texte. Pour utiliser une expression plus savante, la sémiotique repose sur un principe d’immanence^[9].

Cette focalisation sur le texte implique trois choses. Premièrement, ce n’est pas dans un savoir extérieur sur ce qu’est un grain de blé, sa germination dans la terre et sa croissance que nous allons chercher la signification ultime de la parabole que nous lisons. Restons dans le texte, dans son organisation, en limitant au maximum la référence à ce que nous savons du monde extérieur. Les textes bibliques eux-mêmes nous invitent d’ailleurs à cela. Par exemple ici, un agriculteur ou un botaniste diraient probablement que la germination du grain de blé ne passe pas par sa mort, au sens strict du terme, mais par sa transformation. Jésus aurait-il donc tort ? Ou les connaissances de l’époque n’étaient-elles pas suffisantes ? Bien sûr que non ! Mais il s’agit de rester dans l’énoncé et de noter cette chose bizarre : la présence d’un grain de blé tombé en terre et de deux parcours possibles. Dans un cas, sans mourir, dans l’autre cas, en mourant. Nous restons dans le texte.

Deuxième conséquence du principe d’immanence : comme évoqué au début de cet article, ce n’est pas dans la connaissance de l’auteur, de son intention, des destinataires auxquels il s’adresse ou encore du contexte de l’époque, que nous cherchons le sens du texte. Avec la sémiotique, nous restons dans le texte, avec le moins possible de connaissances historiques extérieures au texte. Il faudrait revenir plus précisément sur ce point qui a fait couler beaucoup d’encre puisqu’il différencie la sémiotique des approches dites historico-critiques. Notons simplement ici qu’un des avantages qui découle de ce principe est qu’il permet la lecture des textes bibliques par tout un chacun, en limitant les connaissances historiques nécessaires et surtout en ne les positionnant pas en surplomb par rapport au texte.

Troisième conséquence, et non des moindres : nous lisons tout le texte. C’est-à-dire que nous faisons l’hypothèse que tout, dans le texte, concourt à la signification. Nous observons le texte et lui posons des questions apparemment de détail : Pourquoi le « grain de blé » ainsi que le « fruit » sont-ils au singulier ? En quoi le fait de « porter beaucoup de fruit » contraste-t-il avec le fait de « rester seul » ? Pourquoi « rester » seul, le verbe « rester » impliquant un état antérieur de solitude qui dure ? Qu’est-ce que « tomber à terre », plutôt que, par exemple, d’être semé ? De quel principe, de qui cela dérive-t-il ? Pourquoi le texte n’enregistre-t-il pas de transformation du grain de blé qui meurt, qui aurait pu être requalifié de ‘plante’ ou de ‘vivant’ à la fin du second parcours ? En effet, celui-ci reste le « grain de blé qui meurt » tout en portant « beaucoup de fruit ». Etc. Dans la lecture que nous faisons, tout, dans le texte, est a priori porteur de signification. Et tous ces éléments doivent être articulés ensemble de façon cohérente.

La sémiotique nous invite donc à nous focaliser sur le texte, rien que le texte et tout le texte pour y découvrir et y lire son organisation interne. Car c’est là, dans cette organisation, que réside la signification du texte^[10].

Quelle organisation ?

Ces quelques principes de la sémiotique étant posés, il nous faut maintenant aller un peu plus loin et tenter de modéliser comment les énoncés sont effectivement organisés. Comme l’écrivaient les chercheurs du CADIR durant les premières années de leurs travaux, « qu'est-ce qui rend possible la signification manifestée par les textes et les discours que nous lisons, entendons et produisons ? Quel système organisé, quel délicat assemblage, quelles règles président à la mise au jour du sens ? Telles sont les questions que la sémiotique se donne de résoudre^[11]. »

Nous avons vu que l’organisation des textes était décrite sous forme de structure, c'est-à-dire d’éléments en relation les uns avec les autres^[12]. À l’image de notre jeu de Lego®, la question est donc de savoir d’une part quelles sont les briques de base de la structure, ses termes les plus élémentaires, et d’autre part la façon dont elles peuvent s’assembler, les relations possibles entre ces briques. C’est là que plusieurs approches sont possibles et ont été successivement explorées.

L’organisation narrative

Revenons à notre petite parabole. Nous avons vu qu’elle opposait deux scénarios, deux micro-histoires pour « le grain de blé » : les deux histoires commencent de la même façon puisque, dans les deux cas, le grain de blé tombe en terre. Puis dans le premier cas, il ne meurt pas, et dans l’autre cas, il meurt. Enfin, pour chacun des deux scénarios, la situation finale est évaluée avec dans un cas, le fait qu’« il reste seul », et dans l’autre, le fait qu’« il porte beaucoup de fruit ». Ces deux histoires sont en opposition, articulées l’une vis-à-vis de l’autre.

Analyser narrativement^[13] les textes, c’est donc observer la façon dont ils sont organisés comme des histoires, c’est-à-dire comme une succession de situations avec des étapes conduisant d’une situation à une autre, avec une évaluation de la situation finale, avec des objets au sens large du terme qui sont désirés, gagnés ou perdus, etc. Techniquement, nous parlons non pas de succession de situations, mais de succession d’états, et non pas d’étapes qui font passer de l’un à l’autre, mais de transformations^[14]. Le texte est donc perçu narrativement comme une succession d’états reliés les uns aux autres par des transformations. Ces états et transformations peuvent d’ailleurs être plus ou moins explicités dans les textes.

Ainsi, appliquée à notre petite parabole, l’analyse narrative nous amène tout d’abord à constater que le texte passe sous silence un certain nombre de choses : le grain de blé tombe en terre sans aucune instruction sur ce qu’il lui faudrait faire ou ce qu’il désirerait faire par lui-même. De même, rien ne nous est dit sur les causes de ce qui le fait tomber (qui, pourquoi, etc.). Enfin, la mort du grain de blé arrive, ou pas, sans que nous sachions comment.

Par contre, dans les deux cas, le texte évalue précisément la situation finale. Dans le premier scénario, le grain de blé « reste seul », ce qui nous révèle donc qu’il était déjà seul au départ puisqu’il le reste. Ce premier scénario pourrait donc s’écrire : « seul » $\rightarrow$ « pas mort » $\rightarrow$ « seul ». Le second scénario se distingue du premier, non par la situation de départ, mais par l’expérience de la mort. Étant donc également seul au départ, le grain de blé passe dans un état où, une fois mort, « il porte beaucoup de fruit ». Ce second scénario pourrait donc s’écrire : « seul » $\rightarrow$ « mort » $\rightarrow$ « portant beaucoup de fruit ». Cela est très surprenant : pour nous le contraire de « seul » serait plutôt « avec d’autres », et le contraire de « mort » serait plutôt « vivant »… Or là, le grain de blé ne devient ni vivant ni ‘pas-mort’. Il reste grain de blé et il reste, d’une certaine façon, mort. De plus, sa solitude du départ ne s’oppose pas à un collectif de grains de blé, mais au fait qu’il est « porteur de beaucoup de fruit ». Enfin et surtout, la mort est l’unique condition de ce passage.

Nous voyons au travers de cet exemple que l’attention à la composante narrative du texte est tout à fait pertinente. Même sur un texte aussi court, elle conduit, entre autres, à repérer des trous dans la logique de l’histoire ou encore des oppositions, par exemple entre « seul » et « portant du fruit », oppositions qui se révèlent moins évidentes qu’on ne pourrait le supposer de prime abord.

Notons enfin qu’à la suite de Greimas et de l’École de Paris, il est possible de décrire les étapes de la narration, les situations de départ et d’arrivée, etc., au travers d’un formalisme qui se veut aussi rigoureux que possible^[15].

L’organisation figurative

Lors de l’analyse narrative, nous avons laissé de côté un certain nombre d’éléments du texte. Par exemple le fait qu’il s’agisse d’« un grain de blé », de la « terre », de « porter », de « beaucoup de fruit » ou même de la « mort ». Or, la parabole aurait été très différente si, en lieu et place de ces éléments nous avions eu par exemple un noyau de cerise tombé dans un pot sur un balcon avec une terre artificielle ! Ou encore s’il s’était agi pour le grain de blé de se « transformer » plutôt que de « mourir ». La narration, c’est-à-dire la structure du scénario, aurait pu être essentiellement la même, mais la signification du texte et son effet sur les lecteurs auraient été potentiellement très différents. C’est que, comme au théâtre, le ‘décor’ et la mise-en-scène sont fondamentaux. Il ne s’agit pas simplement d’une série d’accessoires interchangeables. En effet, les éléments « grain de blé », « terre », « mort », « fruit », etc. sont liés les uns aux autres et contribuent ainsi à la signification du texte au-delà de la dimension narrative. Nous appelons ces éléments des figures ou des éléments figuratifs qui ne prennent sens que par la façon dont ils sont articulés les uns aux autres.

Observons par exemple, dans notre texte, la façon dont sont mis en relation le grain de blé d’une part et le fruit d’autre part. Le fruit est porté par le grain de blé. Ce n’est donc pas tant que le grain de blé « produise » du fruit, mais qu’il le « porte ». Dans cette configuration, seul le grain de blé est en relation directe avec la terre. Le fruit n’est lié à la terre que par la médiation du grain de blé. D’autre part, notons que le grain de blé ne porte pas d’autres « grains de blé », mais du « fruit », dont la nature, indéterminée, est potentiellement différente de celle du grain de blé. Enfin, le grain de blé et le fruit sont tous les deux au singulier. Mais il ne s’agit pas du même singulier ! Pour le fruit, il s’agit d’un singulier collectif^[16], qui plus est marqué par l’abondance : « beaucoup de fruit ». Pour le grain de blé, il s’agit d’un singulier que nous pouvons entendre comme figurant tous les grains de blé, mais aussi comme étant un singulier non générique : peut-être n’y a-t-il finalement qu’un seul grain de blé^[17] !

Nous pourrions continuer cette analyse, toujours en nous attachant à la façon dont les figures sont articulées les unes aux autres. De façon plus rigoureuse, les figures dont il est question en sémiotique sont d’abord des figures d’acteurs, d’espaces et de temps (AET), ainsi que des figures qualifiant ces AET et les relations qu’elles entretiennent les unes avec les autres. Figures d’acteurs lorsqu’il s’agit par exemple de personnages, mais aussi de tout élément impliqué dans une action. Ainsi en est-il du « grain de blé », de la « terre », etc., qui sont des acteurs. Figures d’espaces lorsqu’il s’agit de lieux, mais aussi de mouvements, ou encore d’espaces impliqués par des prépositions telles que « vers », « dans », etc. Ainsi en est-il à nouveau de la « terre », cette fois-ci considérée comme un espace. Plus subtil, le texte mentionne un espace particulier, articulé au grain de blé mort, où se situe « beaucoup de fruit ». Enfin, figures de temps, par exemple d’accélération ou de suspension, de temporalités indiquées par des verbes (ici « rester ») ou encore par des prépositions, des adverbes, etc. Ainsi en est-il de la temporalité du « fruit porté », qui est l’état final de notre parabole et semble durer sans qu’en soit précisée la fin. Le point important dans cette analyse n’est pas de faire des listes de figures, mais de voir comment elles sont en relation les unes avec les autres, articulées^[18].

Vers l’énonciation : le texte à lire^[19]

Des figures à l’énonciation

Ces dispositifs figuratifs étant repérés, la question se pose à nouveau : en quoi sont-ils pertinents pour la lecture et la signification du texte ? Ici, trois chemins sont possibles. Trois chemins qui sont complémentaires… au moins jusqu’à un certain point ! Bien sûr, nous avons déjà vu que notre petit texte ne vise pas à nous donner une leçon de botanique. Alors, pour aller plus loin, première possibilité : nous pouvons le comprendre comme parlant de la mort et de la vie ou encore de la solitude et de la multitude ou encore de l’individuel et du collectif. Par exemple, nous pourrions dire en simplifiant : « Finalement, le texte nous dit que la mort est un passage obligé vers la vie ». Ce faisant, nous interprétons le texte avec des concepts, des valeurs, des représentations théoriques. Nous remplaçons des figures très concrètes (le « grain de blé », la « terre », « beaucoup de fruit ») par des abstractions telles que l’opposition mort – vie. Cela n’est pas sans intérêt. Mais si le texte est concret, ce n’est pas par souci esthétique ou pédagogique : il articule les différentes figures de façon très subtile, de sorte que celles-ci échappent et échapperont toujours à la simplification opérée lorsque nous les interprétons sous forme de concepts^[20].

Alors, un deuxième chemin est possible. Car en lisant cette histoire de mort et de fruit, de grain de blé au singulier et de fruit collectif, le lecteur peut bien sûr penser à Jésus-Christ lui-même : plutôt que de parler de choses abstraites, le texte ne parle-t-il pas de Jésus-Christ ? Oui, cette correspondance entre le grain de blé et Jésus-Christ qui, lui aussi, doit mourir pour porter du fruit, semble tout à fait pertinente. Et ce grain de blé ne peut-il pas représenter également les disciples de Jésus, eux-mêmes appelés à sa suite à mourir pour porter du fruit ? Par extension, n’est-ce pas une expérience universellement humaine que de passer par une forme de mort pour que du fruit advienne ? Interprétant ainsi le texte, nous faisons correspondre le monde du texte fait d’un grain de blé, de terre et de fruit avec un autre monde, divin ou humain. Si nous poursuivons sur cette voie, nous pouvons construire de nouvelles représentations, ou ajuster les représentations que nous avons déjà, qu’elles soient du côté du divin (théologie) ou de l’humain (anthropologie).

Cependant, il semble bien que les figures du texte résistent en partie à ces représentations. Comme souligné plus haut, il n’est pas dit que le fruit porté soit du blé, il n’est pas dit que le grain de blé vive après la mort, il n’y a personne qui sème le grain de blé ou qui le fasse pousser, etc. À chaque fois, les figures des textes bibliques déforment, perturbent et contrarient nos représentations. Elles nous empêchent de saisir, de com-prendre complètement le texte. Ce faisant elles semblent nous inviter, nous lecteurs, à emprunter une troisième voie, complémentaire des deux précédentes : elles nous inviter à nous déplacer, ou plutôt à nous laisser déplacer en un autre endroit, là où il ne s’agit plus seulement de saisir et de comprendre, mais d’être saisi. Au travers de la méditation et de la manducation des figures, nous sommes alors touchés, affectés, transformés. Dans cette perspective, il est pertinent de lire le texte en lui posant des questions du type : Où suis-je, où sommes-nous dans le texte ? Qu’est-ce qui, dans le texte, a à voir avec moi, avec nous, avec l’autre, avec Dieu ? À quelles figures le texte nous invite-t-il à nous identifier^[21] ? Si nous sommes sur le registre du fruit, qu’est-ce que cela, qui meurt pour que nous advenions comme fruit ? Qu’est-ce que c’est qu’être fruit ? Si nous sommes sur le registre du grain de blé, qu’est cette mort (qui n’est pas un passage du type vie-mort-vie mais solitude-mort-fruit) ? Quel est cet état natif de solitude ? Qu’est-ce que ce grain de blé, en moi, en nous, qui doit mourir ? Etc.

À dire vrai, et c’est là un point essentiel, lire le texte ne consiste pas tant à répondre à ces questions, qu’à les laisser résonner en nous et entre nous et à parler à partir d’elles. Lire consiste alors à parcourir sans cesse le réseau des figures, à la fois en saisissant et lâchant ce que nous pouvons partiellement en comprendre, pour les laisser nous convoquer, nous déplacer, nous transformer, nous retourner. Empruntant ce troisième chemin, nous parlons à notre tour, nous laissons les figures du texte résonner dans nos existences : « ça me et nous parle » et « ça me et nous fait parler »^[22].

La puissance des figures du texte est telle, dans leur capacité à convoquer ainsi les lecteurs, que la pratique de lecture qui consiste à se focaliser sur elles a parfois été appelée lecture figurative^[23]. Dans cette attention aux figures, se joue une question de fond, qui pourrait être formulée ainsi : à quoi et où nous invite le texte ? Nous touchons ici ce qu’en sémiotique nous appelons l’énonciation. Il s’agit de ce qui, toujours dans le texte, indique le lieu où il nous convoque et le lieu d’où il parle. Si, dans l’acte de lecture, nous nous laissons ajuster au texte lui-même, quel est ce lieu où il nous convoque ? Ou, pour dire les choses différemment, le texte nous invite-t-il à le comprendre, à augmenter notre savoir, à modifier nos représentations, à nous faire faire des choses, à l’interpréter de façon nouvelle, à le traduire dans notre culture, etc. ? Ou bien, comme pour une lettre d’amour, nous invite-t-il à entendre, au sens fort, c’est-à-dire à nous laisser saisir, à être déplacé, à parler et vivre à partir de ce lieu où nous l’entendons ?

L’énonciation à partir des structures énonciatives

L’approche que nous venons de présenter consiste donc a partir des figures pour nous interroger sur ce lieu où le texte nous convoque au travers de son énonciation. Or, une autre voie est possible. Elle consiste à prendre le texte en quelque sorte directement sur le registre énonciatif.

Pour reprendre notre petit texte pour exemple, celui-ci se présente globalement sous la forme d’une maxime, d’une loi universelle. Il propose cette loi et semble nous inviter à l’accepter comme telle. De plus cette loi est figurée par des éléments de la nature (la terre, le grain de blé), ce qui lui confère un caractère inéluctable. Le texte semble nous dire : « c’est comme ça que ça se passe, rien ni personne ne peut échapper à cette loi de la nature ; l’entendez-vous ? »

Par ailleurs, le texte nous présente cette loi sous la forme de deux variantes, deux parcours qui contrastent l’un avec l’autre et qu’il nous invite à lire en vis-à-vis. D’une part ‘seul $\rightarrow$ non-mort $\rightarrow$ seul’ et d’autre part ‘seul $\rightarrow$ mort $\rightarrow$ portant beaucoup de fruit’. Il n’y a pas d’autre alternative. Le passage par l’une ou par l’autre de ces deux variantes ne semble pas être l’objet d’un choix ou d’une décision. Le texte nous invite-t-il à accueillir ces deux scénarios comme ce qui advient pour nous et en nous ?

À leur tour, chacun des deux scénarios peut être lu pour lui-même avec les trois éléments qui les constituent. Alors que le premier scénario mène à l’état peu désirable de la profonde solitude, le second pourrait-il chercher à susciter en nous le désir de la vie ?

À partir de toutes ces observations sur l’énonciation du texte, ou, pour le dire plus simplement, sur la façon dont le texte s’adresse à ses lecteurs, sur la façon dont il vient les chercher^[24], nous retrouvons les questions que nous nous sommes posées telles que : quel est le champ d’application de la loi proposée par le texte, c’est-à-dire qu’est-ce que finalement ce grain de blé ? Moi, nous, Jésus-Christ, etc. ? Mais aussi : qu’est-ce que « porter beaucoup de fruit » qui contraste avec « rester seul » ? Pourquoi n’y a-t-il pas d’autre alternative (en particulier celle que nous aimerions bien qui consisterait à porter du fruit sans mourir) ? C’est-à-dire en quoi est-ce que la mort est nécessaire pour le fruit ? Etc.

Avec cette approche de l’énonciation, le point d’arrivée, celui de la rencontre du texte avec ses lecteurs et dans la parole des lecteurs est bien le même. Mais d’une part le chemin, la méthode et d’autre part l’inflexion, la tonalité sont différents : il s’agit d’approcher le texte en se posant directement la question : où, à quoi et comment nous invite-t-il, nous convoque-t-il^[25] ?

Lire avec la sémiotique… comme avec un « grain de blé » !

Dans cet article, nous espérons avoir montré que la sémiotique en tant que théorie et surtout méthode nous est fort utile pour lire la Bible^[26]. Elle nous donne des outils extrêmement rigoureux et puissants pour travailler vraiment le texte. Elle met au jour les organisations internes du texte, organisations narratives, figuratives et énonciatives. Ce faisant, elle nous aide à lire non pas le texte que nous comprenons ou rêvons ou souhaitons, mais le texte tel qu’il se donne à lire.

Notre expérience de la lecture biblique est que la sémiotique nous empêche ainsi de réduire le texte à quelque chose de lisse et d’assimilable, nous renvoyant sans cesse aux bizarreries, aux incohérences apparentes, aux scandales, aux trous dans la signification, à tout ce sur quoi nous butons dans la lecture.

Si le projet initial de la sémiotique était bien de saisir la signification du texte, celle-ci nous conduit alors en ce point paradoxal où précisément la signification nous échappe et où nous sommes en quelque sorte convoqués à autre chose qu’à saisir et à comprendre le texte. En ce lieu, nous sommes convoqués à entendre puis à parler, à parler en nous appuyant sur le texte lui-même, à parler à partir du texte, à partir de l’effet de retournement du texte en nous. Entendre le texte, parler à partir du texte ainsi qu’entendre d’autres lecteurs et lectrices qui, eux aussi, se risquent dans leur parole en s’appuyant sur le texte. Pour lire les textes bibliques, la sémiotique nous prend par la main. Elle nous conduit jusqu’à ce seuil, ce lieu paradoxal, où, justement, elle ne peut plus rien pour nous : là où il ne nous reste plus qu’à entendre et à parler, un peu en vérité.

En ce point, notre attachement à la sémiotique se trouve peut-être comme un grain de blé, absolument nécessaire, et qui pourtant tombe dans l’humus de nos pratiques de lecture de la Bible…

[1]    Les textes littéraires ne sont que des cas particuliers d’énoncés ou plus largement encore de systèmes signifiants. Ces derniers incluent aussi par exemple des œuvres d’art ou encore l’architecture d’une ville, un organigramme d’entreprise, un journal télévisé, une manifestation de rue ou même ce que nous appelons le monde naturel, en ce qu’ils sont tous porteurs de signification.

[2]    De façon plus rigoureuse, nous devrions dire « met en discours ».

[3]    À la suite de Louis Hjelmslev, la sémiotique distingue le plan de l’expression du plan du contenu, chacun étant lui-même divisé en forme et substance. C’est le plan du contenu qui nous intéresse ici, la façon dont il est organisé, ce que Hjelmslev appelle la forme du contenu. Hjelmslev développe ces concepts dans Prolégomène à une théorie du langage, Editions de Minuit, 1966.

[4]    Deux citations pour étayer notre propos : 1- « Le souci premier [de la sémiotique] sera donc d'expliciter, sous la forme d'une construction conceptuelle, les conditions de la saisie et de la production de sens », Algirdas Julien GREIMAS et Joseph COURTÉS, in Sémiotique, Dictionnaire Raisonné de la Théorie du Langage (DRTL), Paris, Hachette, 1979, article sémiotique ; 2- « La mise en place progressive d'une véritable science de la signification est le but, on le sait, de la sémiotique », J. COURTÈS, in Analyse Sémiotique du Discours – de l’énoncé à l’énonciation, Paris, Hachette, 1991, p. 26. Pour être plus rigoureux, il faudrait faire ici la distinction entre le sens et la signification, mais ceci n’est pas fondamental pour cette très brève introduction à la sémiotique.

[5]    Voir Jean PIAGET, Le structuralisme, Paris, Presses Universitaires de France, Col. Que sais-je ?, 1968. L’auteur montre comment les principes du structuralisme sont utilisés en mathématique, physique et biologie, avant d’être étendus à la psychologie, la linguistique, les sciences sociales et la philosophie.

[6]    D’autres théories sémiotiques ont été élaborées, en particulier aux États-Unis par Charles Sanders Peirce (1839-1914) puis son disciple Charles William Morris (1903-1979). Leurs objets, méthodes et postulats théoriques sont sensiblement différents de la sémiotique héritière des travaux de Greimas qui nous intéresse ici.

[7]    Le CADIR, en gestation depuis 1969 fut officiellement créé en 1979 au sein de la faculté de théologie de l’Institut Catholique de Lyon. Voir l’article de Sophie CLARET, 50 ans d’histoire de la revue Sémiotique et Bible : du CADIR à l’association « Réseau Bible & Lecture », Sémiotique et Bible n^o192, mars 2026, disponible ici.

[8]    Comme le disait Greimas avec humour à ses amis chercheurs du CADIR, mais aussi en d’autres occasions. Voir par exemple l’article « L’énonciation », in Significacao, Revista Brasileira de Semiotica, n°2, 1975, p. 25, où Greimas écrit : « Hors du texte, point de salut. Tout le texte, rien que le texte et rien hors du texte ».

[9]    Ou principe de clôture. Pour une autre description de ce principe et l’histoire de l’analyse sémiotique des textes bibliques, voir par exemple Louis PANIER, Approche sémiotique de la bible, de la description structurale des textes à l’acte de lecture, intervention faite en 2000, lors un colloque à Dijon et disponible ici.

[10]   À cela il faudrait ajouter que, sous certaines conditions, il est possible de faire des résonances entre différents passages bibliques. Cet appel à l’intertextualité n’est pas contradictoire avec le principe d’immanence, « tout le texte » étant alors le corpus biblique dans son ensemble.

[11]   Groupe d’Entrevernes, Analyse sémiotique des textes – Introduction, Théorie, Pratique, Lyon, Presses Universitaires de Lyon, 1979, p. 7.

[12]   Techniquement, plutôt que de parler d’élément, la sémiotique et le structuralisme en général utilisent le mot de terme. Une structure est composée de termes, de relations et de transformations (ou d’opérations). La composante transformation est essentielle mais déborde largement le cadre de cet article. Pour une présentation universitaire des trois concepts, voir par exemple Louis HÉBERT, Cours de sémiotique – pour une sémiotique applicable, Paris, Classiques Garnier, 2020.

[13]   Notons que l’analyse narrative dont nous parlons ici dans le cadre de la sémiotique est différente de la narratologie par ailleurs parfois utilisée pour lire les textes bibliques, même si la narratologie a emprunté à la sémiotique narrative un certain nombre de ses concepts.

[14]   Pour éviter toute confusion, le terme transformation est ici utilisé dans le contexte de l’analyse narrative comme ce qui fait passer, narrativement, d’un état 1 à un état 2. Cette transformation n’est pas du même ordre que celle qui est utilisée dans la définition d’une structure, en tant qu’agencement de termes, relations et transformations (cf. une note précédente).

[15]   Pour référence, citons ici quelques concepts clés utilisés en analyse narrative : énoncés de faire et énoncés d’état ; programme narratif (PN) et schéma narratif canonique (SNC) avec ses quatre phases de manipulation, compétence, performance et sanction ; transformations d’état et transformations modales, etc. L’une des meilleures introductions universitaires à ces concepts se trouve dans l’ouvrage de Joseph COURTÉS, Analyse Sémiotique du Discours – de l’énoncé à l’énonciation, Paris, Hachette Université, 1991.

[16]   Comme pour des noms tels que « la famille », « le groupe », etc.

[17]   Notons également que, dans le texte, la destinée du fruit n’est pas de refaire le trajet de cet unique grain de blé, c’est-à-dire de passer à son tour par la mort pour porter du fruit. Mais ceci est une remarque plus narrative que figurative…

[18]   La théorie sémiotique autour de la figurativité est plus diverse que celle autour de la narrativité. Mentionnons ici quelques-uns des concepts clés, dont les définitions peuvent varier selon les auteurs : dispositifs figuratifs, parcours figuratifs, parcours discursifs, scènes figuratives, figural, axiologie, isotopie, valeurs thématiques, sèmes, sémèmes, etc.

[19]   Nous reprenons ici le titre d’un article fondateur de Jean CALLOUD, « Le texte à lire », dans Louis PANIER (dir.), Le temps de la lecture – Exégèse biblique et sémiotique, Paris, Éditions du Cerf, Coll. Lectio Divina, 1993. Disponible ici.

[20]   Historiquement, cette thématisation des figures a été suivie par Greimas et l’école de Paris. C’est le sémioticien suisse Jacques Geninasca (1930-2010) qui a découvert qu’elle n’était pas suffisante pour rendre compte de la signification des textes littéraires dont les textes bibliques font partie. Les chercheurs du CADIR ont continué à creuser le sillon ouvert par Geninasca.

[21]   Il ne s’agit pas ici d’une identification avec des personnages du texte, sous une forme de projection psychologique. Il s’agit plutôt de se laisser lire par les figures agencées les unes par rapport aux autres en dispositifs. Les dispositifs figuratifs sont alors comme des grilles de lecture qui passent au crible nos existences.

[22]   Nous devons en particulier à Jean CALLOUD et à François MARTIN d’avoir exploré cette voie. Outre l’article de Jean CALLOUD précédemment cité, citons également la thèse de François MARTIN parue sous forme d’ouvrage, Pour une théologie de la lettre, Paris, Éditions du Cerf, 1996, ou encore l’article de Jean CALLOUD « Pour une théorie du signifiant : l’Apocalypse de Jean », postface à l’ouvrage de Jean DELORME et Isabelle DONEGANI, L’Apocalypse de Jean – Révélation pour le temps de la violence et du désir, Tome 2, Paris, Éditions du Cerf, 2010. Disponible ici.

[23]   Voir par exemple le titre du Cahiers Évangile n^o 139, paru en 2007, qui s’intitule justement Lectures figuratives de la Bible, écrit par Cécile TURIOT et Pierre CHAMARD-BOIS.

[24]   Il n’est pas possible, dans le cadre de cette introduction, de préciser avec plus de rigueur ce qu’est l’énonciation en sémiotique. Nous renvoyons les lecteurs intéressés par exemple aux articles déjà présents sur le site du Réseau Bible & Lecture.

[25]   Cette approche a été travaillée et mise au point opérationnellement en particulier par Anne PÉNICAUD. Elle fait toujours l’objet de recherches. Un certain nombre d’articles reflétant les travaux d’Anne PÉNICAUD sont accessibles sur le site de Bible & Lecture. Disponibles ici.

[26]   Nous reprenons ici la distinction faite par Louis HÉBERT qui définit la sémiotique comme un ensemble de théories, méthodes et applications. Op. cit. p. 63.